Завантажити

света» Палама ссылается на слова Дионисия Ареопагита о «неприступном свете» и Боге как «сверхсветлой тьме», снова и снова утверждая принципиальную недоступность и трансцендентность этого света, входящего в сердце подвижника, «помыслы» (мысли) которого угасли, а душа пуста и прозрачна. Тема преображения, достигаемого при помощи «света» и «нисхождения благодати», является центральной в аскетическом учении Григория Паламы; он считал, что такое «просветление духа», будучи достигнутым, должно затронуть и тело. Дух «животворит» плоть, преображая её, ибо «тело – храм, в котором пребывает телесно вся полнота Бога». Путь к такому преображению – «безмолвная» или «духовная» молитва, о которой Исаак Сирин писал, что на первой стадии молитва состоит из слов, а на второй стадии она уже не имеет ни слов, ни формы. Это действительно «безмолвная», «сама собой происходящая» или «самодвижущаяся» молитва, дающая подвижнику глубинный покой, тишину и причастность к «несозданному свету» божественных энергий. Природа же человека для Паламы представлялась тройственным и неслиянно-нераздельным единством духа, души и тела, тем единством, целостность которого обеспечивалась за счёт синергизма – синергизма духа, души и тела, синергизма Бога, мира и человека. Центром этого единства является сердце, и этим объясняется та роль, которую исихасты в своей практике отводили дыханию и его направлению «в сердце».
При чтении апофатических текстов, родившихся в лоне христианской традиции, для каждого очевидна их связь с неоплатонизмом. Но эта связь не означает их тождественности. В христианстве мы имеем дело с апофатическим богословием, в то время как неоплатонизм – это прежде всего апофатическая философия. И эта разница носит принципиальный характер: античный философский апофатизм отвечал на те вызовы, с которыми сталкивалась античная идеология периода эллинизма.
Основной целью философского апофатизма было ослабление цензуры со стороны классического античного рационализма и создание условий для возникновения идеологии, основанной на личностном опыте человека эпохи поздней Античности. Благодаря философскому апофатизму стала возможной личностная интерпретация опыта священного и, как результат, появление монотеистических религий, в частности христианства, как формы универсального мировоззрения, соответствующего новому уровню развития человеческой деятельности.
Философский апофатизм – явление сугубо античное. Вопросы, на которые он был призван ответить, могли возникнуть только в недрах античной жизни и ответы на них касались только людей Античности. Казалось бы, что такая категоричность несколько чрезмерна. Ведь и в философском апофатизме и в апофатическом богословии речь идёт о воссоединении человека с божеством. Безусловно, но надо учитывать, что бог античного человека и бог христианский – это, разные боги. Если коротко очертить различия между ними, то для христиан бог – это прежде всего личность, сотворившая другую личность – человека. Для христиан мир антропоцентричен, всё происходящее в нём вращается вокруг человека и существует для человека. Античный бог намного более обезличен, и человек – это далеко не центр мироздания, а всего лишь одно из существ в ряду других существ, населяющих этот мир. По мнению одного из античных авторов, не для человека создано всё, так же как и не для льва, и не для орла, и не для дельфина, а для того, чтобы космос, как творение бога, был целостным и совершенным во всех отношениях. Вот ради чего соразмерено всё – не в отношении друг друга, разве лишь мимоходом, – а в отношении вселенной в целом. Бог заботится (лишь) о вселенной, её никогда не покидает провидение, она не становится хуже, и бог не возвращается с течением времени к самому себе и не гневается ради людей, так же как и не ради обезьян или мышей; и он не грозит тем (существам), из коих каждое получило в удел свою долю. Для античного человека бог – не личность, соответственно личностное самочувствие человека эпохи эллинизма не находит в античном боге столь необходимой ему поддержки. Такая ориентация на объективизм и обезличенность универсума поддерживалась всем корпусом античного рационализма и как таковая не могла не препятствовать возникновению личностных версий мировоззрения. Принятие же апофатической установки объективно вело к ослаблению рационалистической цензуры и создавало условия для формирования новой личностно ориентированной идеологии, основывающейся на опыте межличностного общения человека и бога и опьянённой чувством центральности человека во Вселенной. И как только такая установка воплощается в мировоззрении, как только человеку удаётся связать своё существование в качестве агента деятельности с бытийным опытом и тем самым получить надёжный доступ к энергии сакрального, необходимость в апофатической установке отпадает. Это не означает, что апофатизм исчезает как явление и люди забывают о возможности существования такой ментальной позиции, отнюдь. Апофатизм продолжает существовать, но существовать в качестве некоторой

читати