Завантажити

смышлёного животного, призванного господствовать над другими сущими.
Буддистская традиция утверждает, что спасение обретается через усмотрение истинной природы реальности. Буддизм махаяны утверждает, что всё сущее (и человек не исключение) ежесекундно возникает из Ничто, шуньяты. Феномены окружающего мира, несмотря на кажущуюся твёрдость и определённость, пусты и не вечны. Ложное самоотождествление человека не позволяет ему достичь освобождения: «Покуда люди понимают самих себя как постоянные нечто (точнее, как Я), до тех пор из страстной привязанности, отвращения и спутанности сознания, связанных с попытками закрепить непостоянное, проистекают страдания… Страдаем мы потому, что пытаемся превратить ничто или пустоту – то, что мы «есть» – в твёрдую, устойчивую вещь (в Я), которую требуется защищать»148.
Термин шуньята, используемый в буддизме для обозначения абсолютного ничто, производен от корня со значением «пухнуть». Нечто, что выглядит как внутренне наполненное, в действительности пусто и ничтожно по своей природе.
В силу того, что все вещи окружающего человека мира, да и сам человек, возникают из Ничто, они радикально созависимы и взаимно определяют друг друга: «Это усмотрение внутренней соотнесённости или взаимно зависимого происхождения (санскр. – пратитьясамутпада) не только подрывает представление об индивидуальных «субстанциях» или «самостях», но и отбрасывает дуалистическую картину, в которой «бытие одушевлённым» есть способность, позволяющая одним сущим мира «воспринимать» другие… Если мы перестанем переживать мир дуалистически как набор разрозненных и воспринимаемых умом объектов и увидим в нём ежемгновенное проявление взаимно соотнесённых феноменов, то будем переживать всю вселенную как одушевлённую и светоносную»149.
Нетрудно заметить близость приведенных выше положений с идеями, развиваемыми М.Хайдеггером, эта близость прослеживается не только на концептуальном, артикулируемом уровне, но и на образно-интуитивном. При чтении и сравнении этих текстов возникает твёрдая уверенность, что их авторы видели мысленным взором одну и ту же реальность. Не утомляя читателя дальнейшим пересказом тех либо иных положений буддизма и учения М.Хайдеггера, приведем основные позиции, по которым выявляется сходство между философией М.Хайдеггера и буддизмом махаяны. При этом мы будем опираться на выводы, содержащиеся в работе Михаэля Циммермана150.
Обе концепции утверждают, что человеческое страдание возникает из-за неадекватного самопонимания человека. Самоотождествление себя с Я, страстно желающего безопасности, избегающего боли и смерти, приводит к тому, что человек не в состоянии проникнуть к своей подлинной природе. Согласно этим учениям, подлинной природой самости является открытость, пустота. И буддизм и М.Хайдеггер критикуют дуалистический взгляд на самость как сознание, познающее отделённый от него внешний мир. Оба утверждают, что люди не отделены от внешнего мира, едины с ним. Отказ от неадекватной самотождественности и дуализма открывает дорогу к состраданию или Заботе о бытии. Освобождение, даруемое буддизмом, или Подлинность у М.Хайдеггера, являются результатом усмотрения недвойственности, то есть того факта, что существует не два рядоположенных «феномена» – Я и объекты внешнего мира, а единое тело бытия. Немецкий мыслитель и буддисты исходят из того, что освобождённый (просветлённый) индивид выходит за пределы двойственности и экзистирует в пространстве свободы. М.Хайдеггер и буддизм полагают, что причинное описание годится для мира феноменов, но не работает на уровне бытия в целом. Хайдеггеровская метафора танца неба, земли, богов и смертных, в котором вещи кажут себя, и буддистский образ алмазной сети Индры иллюстрируют эту интуицию. Поздний М.Хайдеггер прямо призывает развивать медитативное мышление, рассматривая его в качестве конструктивной альтернативы исчисляющему мышлению деятельностного человека.
Наше обращение к столь пространным иллюстрациям продиктовано стремлением доказать, что бытие, пережитое и понятое как тотальность сущего, выступает тем абсолютом, вокруг которого строятся все мировоззренческие системы, созданные человечеством. Если мы обратимся к описанию высших ступеней мистического опыта в личностных религиях, то сможем убедиться, что в большинстве случаев мы имеем дело с тем, что Экхарт называет Божеством, то есть с достаточно обезличенными переживаниями абсолюта. Описания эти поразительно похожи между собой, даже если относятся к представителям разных конфессий, но что ещё более интересно, они практически не отличаются от той феноменологии абсолюта, которую мы можем найти в безличных религиях, например буддизме. Цитаты с подтверждениями этого утверждения неоднократно приводились нами выше, поэтому не будем утомлять читателя повторным цитированием, а лишь отошлём к предыдущему разделу книги. Осталось сделать ещё один шаг и указать на то, что те описания бытия, понятого как тотальность сущего, которые мы находим в философских текстах,

читати