Завантажити

всё более явное увеличение удельного веса репрезентативных образов, ориентированных преимущественно на обозначающую функцию и по большому счёту безразличных к материи самого образа. Например, родина может быть обозначена как через образ матери, так и через образ природы. В свою очередь, уменьшается удельный вес презентативных образов, для которых характерна достаточно жёсткая связь между смыслом образа и используемыми выразительными средствами, примером этой связи может служить светоносный образ божества, переживание презентативной образности носит непроизвольный характер и весьма мало зависит от человеческого самосознания и воли. Легко догадаться, что по мере удаления от центра идеологии репрезентативных образов становится всё больше, а презентативных – всё меньше. Возникает вопрос: а что представляет собой периферия идеологии? Наш ответ звучит следующим образом: на периферии идеологии реализуется её связь с реалиями человеческой жизни, и именно здесь человек «прикрепляется» к идеологии. В повседневной жизни человека мало интересует идеологическая кухня, ему нет дела до того, из каких компонентов и по каким рецептам готовилось то идеологическое варево, которое он потребляет, что для него по-настоящему важно, так это то, чтобы идеология эффективно выполняла свою функцию и обеспечивала человека средствами, позволяющими ему комфортно и осмысленно осуществлять свою повседневную деятельность. И только в моменты мировоззренческих кризисов мы видим нарастание обратного движения (от периферии к центру), человек начинает обращать внимание на ранее безразличные для него механизмы функционирования и организации идеологии. Ценностное ядро становится объектом рефлексии, посредством которой человек стремится максимально приблизиться к абсолюту той либо иной идеологической системы и тем самым восстановить утраченное равновесие. Если оказывается, что традиционный комплекс представлений и образов об абсолюте уже не работает, то происходит выработка нового образа и новой концепции абсолюта. Характерно, что каждый последующий этап в раскрытии абсолюта носит всё более абстрактный и формальный характер. Так, во времена поздней Античности и Средневековья абсолют отождествлялся с образом личностного бога, кризис Нового времени привёл к разотождествлению образа личностного бога и абсолюта и выявлению более абстрактной основы идеологии, которая ассоциируется с тем, что в философии носит название «бытие». Впрочем, справедливости ради следует заметить, что для религиозных виртуозов факт несводимости абсолюта к личностному божеству не был тайной, достаточно сослаться на проповеди Майстера Экхарта. Вот что он говорит в одной из своих проповедей: «Бог и Божество несхожи как небо и земля… Становится бог там, где все создания высказывают его. Когда я был ещё в основании, в глубине Божества, в течении и источнике его, никто не спрашивал меня, куда я стремлюсь и что я делаю, там не было никого, кто бы мог меня спросить. Лишь когда я изошёл, все создания возвестили мне Бога… О Боге говорят все создания. А почему они не говорят о Божестве? Всё, что в Божестве, – едино… не действует… И когда я возвращаюсь в глубину и основание Божества… никто не спрашивает меня, откуда и где я был. Никто не ощутил моего отсутствия. И это значит: Бог преходит”137. Тем не менее массовое сознание исходило из тождественности абсолюта и личностного бога. И лишь значительно позже, по мере развития проекта Нового времени, приходит осознание того факта, что абсолют и бог – это не одно и то же. Но для того, чтобы такое осознание произошло, необходимо было возвращение к пониманию бытия как совокупности сущего. Наиболее значительными фигурами Нового времени, с которыми мы связываем такое понимание бытия, были Б.Спиноза и Фр.Шлейермахер. При этом мы должны отдавать себе отчёт в том, что новые подходы к бытию совсем не обязательно должны выражаться в явной форме. Мыслители той либо иной эпохи, будучи погружёнными в контекст своего времени и использующие доступные им выразительные средства для ответа на актуальные для современников вопросы, часто и сами проходили мимо тех принципиальных моментов, которые лежали в основании их систем и всё значение которых открылось только для их потомков. Это замечание относится в полной мере и к Б.Спинозе. Будучи современником Р.Декарта и во многом ориентируясь на идеалы рационализма, Б.Спиноза отказался от деятельностной парадигмы в качестве основного объясняющего принципа, абсолютом для Б.Спинозы выступает не бог-творец, а субстанция, которая, будучи имманентна миру, а по сути своей сама и являющаяся миром, творит всё многообразие сущего из самой себя. В учении Б.Спинозы отсутствует разделение мира как такового на миры сакральный и профанный, которые находятся друг к другу в иерархическом отношении и в которых познание истины всегда предполагает усмотрение сущности за существованием. Признание субстанции в качестве единственной и конечной реальности означает, по сути, отказ от понимания бытия в качестве сути сущего и возвращение к

читати