На вечорі, присвяченому 30-літтю з дня народження  В. Симоненка 16 січня 1965 р. в Будинку літераторів Спілки письменників України  Іван Дзюба наголосив: «…в цей час, їхню добу торгашеської тверезості, Василь Симоненко був безнадійним Дон Кіхотом, кажучи словами Лесі Українки»,  протиставляючи тверезу настанову розуму ідеалістично безрозсудному покликові серця. За свідченням Є. Сверстюка, «Дон Кіхот був учасником наших розмов і дій у 60-ті роки, а може, й раніше, від Довженка».

Апологетика донкіхотства особливо яскраво проявляється у  переломні періоди історичного розвитку, оскільки в умовах руйнації старого (чи навіть замаху на старе) й тяжіння до нових варіантів суспільного розвитку, зміни шкали цінностей актуалізується і пошук ідеалу, шлях до якого завжди лежить на перехресті вибору. Тож Образ Дон Кіхота має багатократні варіанти реінтеграції в будь-якій національній культурі. У дискурсі українського шістдесятництва він розгортається у виразно окреслену апологію лицарства. Шістдесятники не тільк позиціонували себе поколінням Дон Кіхотів – вони й направду були уособленням покоління романтиків, що тяжіло до лицарсько-козацького ідеалу, підпорядкованого «ідеалам честі, волі й віри» (О. Кульчицький), відлуння якого особливо виразно простежується, скажімо, в поезії В. Симоненка. Недаремно ж у Ліни Костенко пронизливо звучить: «…у полі, між козацькими могилами,//мій Дон Кіхот шукає вітряка». Шістдесятники взяли за «ядро» своїх апеляцій до образу ідальго квінтесенцію серйозності цієї теми як ідеалістичного протистояння ворожому світові, хіба іноді забарвлену самоіронією (особливо це виявилось у поетичній творчості Є. Сверстюка). Розуміючи всю потугу репресивної тоталітарної системи, вони цілком усвідомлювали свій крихкий шлях наївних романтиків, спонукуваний серцем і усвідомлюваний розумом, як це трагічно звучить у Ліни Костенко: «Не встигнеш людям передати й досвіду.//Лиш блискавки напишуть від руки,//як ти загинув, Дон Кіхоте, вдосвіта, // шукаючи грикучі вітряки» («Балада моїх ночей»).

Тяжіння українського шістдесятництва до донкіхотства значною мірою наснажене також переконанням ідеолога й натхненника національних змагань, спрямованих на творення іспанської «модерної нації» Мігеля де Унамуно, згідно з яким «божественний останній розділ «Дон Кіхота» […] має стати Євангелієм національного відродження» (стаття «Вічна традиція»). І не тільки іспанського: у цьому контексті рядки М. Вінграновського з поезії «Остання сповідь Северина Наливайка «Ми на Вкраїні хворі Україною, //На Україні в пошуках її…» мають виразний перегук із думкою Х. Ортеги-і-Гасета, що Унамуно і жив, і помер від того, що у нього «боліла Іспанія». Тож «Дон Кіхот» Сервантеса виходить поза межі освоєного ним етнічного простору, розпросторюючись до статусу універсального. Звідси – з пошуку «самого себе» та «України в Україні» – і починається в дискурсі українського шістдесятництва апологія Дон Кіхота, який «…мимохідь створив/Пам’ятник Віри – собі!» (Є. Сверстюк. «Сервантес»). Тож апологетика донкіхотства, виразно присутнього як в українській ментальності, так і в українському письменстві, розгортає дискурс, що лежить у площині пошуку національної та індивідуальної ідентичності,  пошуку тієї «невдаваної людини» («повної людини», за  Г. Сковородою), яка становила ідеал цього літературно-мистецького покоління з тверезою настановою на самовдосконалення й самопізнання  («пізнай себе»). Тож розважливі пошуки сковородинівської «повної людини» врівноважуються в дискурсі шістдесятництва ідеалістичною метафорою донкіхотства.

Тема донкіхотства захопила багатьох поетів, чий творчий шлях починався у 1960-ті: варіації на цей сюжет як своєрідну художню форму універсальної пам’яті знаходимо в поезії Ліни Костенко,  І. Світличного, Є. Сверстюка, І. Світличного, Б. Олійника та ін. Можна говорити також про образні літературні шати, в яку вбиралася ідеалізована свідомість покоління 1960-х рр. з огляду на те, що, по-перше, цей  образ був широко зрозумілим, прозорим та ілюстративним (принагідно: «Козак у дозорі» Галини Севрук (туш, перо, 1968) нагадує Дон Кіхота), а, по-друге, простежити витоки поняття «лицарської честі» від доби козаччини було практично неможливо (а в деяких випадках й історично некоректно), оскільки сама тема «міфологізованого минулого» вже з середини 1960-х рр. була в офіційному дискурсі табуйованою. У цьому контексті заборони «на історію»  є підстави вважати тему донкіхотства своєрідним історичним прикриттям, сховком шістдесятників у літературну нішу від неможливості відкрито декларувати тему національної самоідентифікації, вглибленої в етнопсихологічне підґрунтя минулого. Однак, попри це, тема донкіхотства розгортала себе у дискурсі самонастанови бути собою/залишатися собою дворівнево: на рівні слова і на рівні вчинку. Найперше можемо простежити її в творчості тих, хто направду сповідував таку моральну максиму. Натомість у тих письменників 1960-х рр., кому таке випробування здавалося надмірним або хто просто не наважувався ступити на складний шлях максимального напруження сил, балансуючи на межі намірів/сумнівів, ця тема не розгорнута (за винятком, хіба, Б. Олійника), що робить дискурс донкіхотства не зовсім повним, оскільки не подає повного зрізу  індивідуальної свідомості людини,котране наважується на вибір/вчинок. «Я родивсь безнадійним романтиком. /Дон-Кіхот у масштабі села…» -- патетично-іронічно заявляв Б. Олійник у вірші «Романтичне інтермеццо» (зб. «Вибір», 1965). Попри певну настанову, зокрема, «заземлити» тему в «масштаб села», на тлі якого так легко задекларувати свою «інакшість», викличність звичному прагматичному способові життя, поет усе ж розгортає значно ширші осяги цієї проблематики.Він переводить романтичний дискурс донкіхотства у площину протиставлення, з одного боку, людей «нової», «прогресивної» свідомості, яким чужа байдужість до долі рідної землі й світу, а з другого – міщан, чия психологія тотожна мовчазній апатії, відсутності зацікавленості у будь-якому креативі: «Дон-Кіхоте, давай-но пісню,/ Та поділим на двох плаща… /А, їй богу, вона залізна, /Древня логіка у міщан». «Відкритість» теми індивідуальної самоідентифікації, що визначає ідею твору  М. де Сервантеса, до проблем сучасності, її «розімкненість» на світ суспільних трансформацій Б. Олійник маніфестує дуже прозоро: «Дон-Кіхоте, гідальго мужній,/Що ж це кінь твій баский поник?/«Часом важко бува нам, друже,/В цей двадцятий практичний вік»./Скільки їх, од вдоволення сонних, /Добре вигладжених, як плац,/Приміряло на стіл кухонний/Твій легкий романтичний плащ./Чуєш: он вони, добре влаштовані,/І за всяких умов – «на коні»./Рвешся в бій. «А кому це нада?»/Хочеш грому? – сходи в кіно.»  [… ]  /Дорозмножуйтесь в теплім болоті,/У помірність одягши свій ляк…/Я кажу: не було б донкіхотів,/Вже б давно посивіла земля!». Поет утверджує ідею донкіхотства як необхідну умову оновлення землі й всього сущого, умову розвитку й поступу («І не всі теореми доведені…»), фактично розгортаючи метафору романтичної «ідеальності» нового покоління. Тому у відповідь на спокусу «якоритись на супокій» ліричний герой емоційно озвучує риторичне запитання: «Почекайте: а як же небо?!.//А дорога, а вірний кінь!». Однак у даному контексті йдеться не про пошуки універсального «в суспільній єдності», а про індивідуальний досвід шістдесятників, сумований у досвід ґенерації/покоління, яке «замахнулося» на ідею змінити якщо не світ, то принаймні життя цілої країни. Тому ця тема й захопила досить широке коло літераторів, які перебували всередині «духовної ситуації» 1960-х рр.

Іншу проекцію цієї теми знаходимо в цитованій уже «Баладі моїх ночей» Ліни Костенко. Її Дон Кіхот актуалізує як проблему вибору («шукає вітряка»), так і, фактично, марності зусиль боротися з усерозлитим злом («і в порожнечу потрапляє спис»). Ще одну проекцію цієї теми знаходимо в цитованій уже «Баладі моїх ночей» Ліни Костенко. Її Дон Кіхот актуалізує як проблему вибору («шукає вітряка»), так і, фактично, марності зусиль боротися з усерозлитим злом («і в порожнечу потрапляє спис»). У цій баладі художня свідомість авторки долає замкнутість «внутрішної розмови», виходячи на рівень драматичного діалогу двох історичних свідомостей (адже Дон Кіхот і авторка «Балади» –  люди різних історичних епох і формацій). Ба більше: полілогу – з Іншим, світом, обставинами тощо. Доля Дон Кіхота, якого авторка наділяє статусом обраного, трактується  нею, як її власна доля, він – частина її сутності, але не вона сама, тобто  поетеса не ототожнює себе повною мірою зі своїм героєм, залишаючи за собою право бути іншою, сповідуючи хіба  саму сервантівську ідею. На відміну од Сервантеса, який зберігає гірку загадку свого героя не до кінця проясненою, Ліна Костенко актуалізує тезу про месійність свого героя, покликаного довести  «бути самою собою». Проте риторично-запитальні фрази на кшталт «Мій Дон Кіхоте, лицарю, чого-бо ти// бредеш один по цій гіркій стезі?» звернені не тільки до себе самої в ситуації трагічного пережиття власного граничного буття, а й до тієї «шопти» відчайдух, які у лицарських обладунках духу кинули виклик реальності. І все ж  звучить сумнів: «А чи коли доточить хто собою // твої  незрячі подвиги вночі?», апелюючи фактично до «божевільності» самого світу. Соціокультурна ситуація, коли «все довкола мертве, зачакловане» («І ніч глуха, і поле перекопане, // і в порожнечу поціляє спис»), звісно, не дає ліричній героїні підстав для оптимізму: «Мої думки печальні, наче клоуни, //що, сміючись, розмазують сльозу». Однак попри відчуття божевільності й абсурдності неспівзвучного  ліричній героїні світу вона все ж несе в собі волю до досягнення своєї мети. Дзюбин мотив «армії спасіння» (заявлений ним у статті 1965 р. «Більший за самого себе») в тому чи іншому вигляді (як цілої великої загальнолюдської теми) у поезії Ліни Костенко звучить надзвичайно різко й безкомпромісно, обертаючись своїм дзеркальним відображенням, де розкривається поняття безликого й безвідповідального натовпу: «…Ти думав – люди, глянув – барани!//Ти їм на поміч, лицар-недотепа.//Ти їх рятуєш, а вони у крик.//Ех, Дон Кіхоте, їм же не до тебе. //Не заважай іти їм на шашлик» і розгортається у сприйняття лицарства середовищем.

«Баладі моїх ночей» передувала поема Ліни Костенко «Мандрівки серця» (зб. «Мандрівки серця, 1961) – своєрідна  варіація на тему блудного сина й по-своєму потрактований олтар людських чеснот (що в пізнішій творчості Вал. Шевчука знайшло широке історично й національно детерміноване потрактування цієї біблійної притчі; так само на біблійній концепції блудного сина як метафорі національної топології постійно наголошував у своїх публікаціях Є. Сверстюк). Поетика цього твору споріднює його і з темою донкіхотства: «…А моє життя перемелено./Перемелено, перебито./Хоч немарно його прожито». Однак досвід, набутий у цих мандрах, де відбувається конфлікт різних інтерпретацій світу, так само, як ілюзій і здорового глузду, дає неоціненне соціальне значення, а не тільки постає креативом для творчих прозрінь. Попри зболену іронію/самоіронію й жорсткі перспективи, шістдесятники залишали для себе простір надії та оптимізму:  «Замгліє степ козацькими могилами.// Минає час, єдиний секундант.//Стоїть вітряк з опущеними крилами.// Стриножений пасеться Росінант…» (Ліна Костенко).

Тож концептуальни й образ-міфологема Дон Кіхота в творчості й топології шістдесятників, розгортаючи дискурс наївного, хоч і усвідомленого романтизму, утверджував себе й по лінії духовної опозиції донкіхотство/міщанство, де останнє асоціюється з бездуховністю, черствістю, байдужістю, штучністю  (на особливо високих регістрах це утверджувала поезія В. Симоненка й М. Вінграновського).

Усвідомлена апологетика донкіхотства в 1960-х рр. зчаста потверджується й самими  шістдесятниками. Так, осмислюючи свій творчий шлях, В. Дрозд наприкінці 1980-х зізнавався, що віра в майбутнє – «попри все, що ми бачили й переживали» –  можливо, це своєрідне «донкіхотство», але «якими духовно збіднілими, замуленими в болото пристосуванства прийшли б ми в сьогоднішній день без нього!» («Мої духовні мандрівки: від Пакуля до Мрина і знову – до Пакуля… Начерки літературного автопортрета» // Вибрані твори у 2-х т.; Т. 1.1989). Свідченням того, що сам образ Дон Кіхота вживався у середовищі шістдесятників на означення їхньої несхибності обраному шляхові, є, скажімо, рядки з листа І. Світличного з заслання до подружжя  А.-Г. та О. Горбачів (ФРН): «На духу я не западаю, навпаки, у мене переважно настрій піднесений, оптимістичний (Льоля за те обзиває мене Панглосом, Кандідом, Дон Кіхотом і всякими такими, на її думку, негарними словами [….]) – це мій переважний настрій, неправди в цих словах немає. І такий настрій був не тільки в мене, але в більшості з мого товариства […] думаю про ці роки – і почуття жалю чи втрати не маю зовсім, і навіть здається мені, що ті роки були далеко не з гірших у моєму житті. Навіть навпаки. […]. Страдником я не почувався ніколи, і в нагнітанні страхів є щось фальшиве» (Світличний І., Світлична Н. З живучого племені Дон Кіхотів). Власне, цей образ увійшов у їхнє життя назавжди: так, Н. Світлична назвала цикл передач про представників цього покоління «З живучого племені Дон Кіхотів» – під такою символічною назвою з’явилася  згодом і книга Івана й Надії Світличних. «Цей літературний символ був близький людям гарту Світличних з їхнім пекучим моральним максималізмом», – зазначає у передмові до неї М. Коцюбинська – вже з висоти нинішнього часу (Там само).

Тож не випадковим є факт написання І. Дзюбою 1965 р. блискучої статті «Більший за самого себе» з метою привернути увагу до потреби перевидання  українського перекладу М. Лукашем «Дон Кіхота». Однак ні сама стаття, що мала  з’явитися в  журналі «Ранок» (його тодішній редактор В. Коротич побачив якийсь небажаний підтекст), ні саме видання перекладеного М. Лукашем твору Сервантеса не з’явилися тоді друком; стаття І. Дзюби вперше була опублікована лише через 30 років у журналі «Сучасність» (1995, №7/8). Цей есей І. Дзюби, написаний «у формі зіставлення чужих відгуків», за словами Є. Сверстюка, дає «прекрасний образ відлуння по всьому світу» («Вибитий із сідла (Мігель Сервантес»). Алюзії до сучасного життя тут більш ніж очевидні – вони прозоро  проектуються на середовище шістдесятників. Свідченням того, наскільки дискурс донкіхотства був небезпечним для тодішньої тоталітарної системи, є той факт, що «загрозливий» підтекст, майстерно приховуваний дослідником за сентенціями  видатних мислителів світу, все ж відкривався головному редакторові, котрий мусив, перестраховуючись, пильнувати ідеологічні загрози. Лінія розмислів І. Дзюби, та ще в контексті світоглядно реформаторських подій, усе ж оголювала цей підтекст, накреслюючи модель поведінки шістдесятників. Ставлячи Дон Кіхота в один ряд із Прометеєм, Гамлетом, Фаустом – як символами  «уселюдського духу», І. Дзюба не залишає ревнителям ідеологічної чистоти жодного сумніву в тому, що цей образ нібито наївного борця з вітряками насправді надихає і надихатиме все нові й нові покоління. цитатно вибудовуючи своєрідну концепцію-програму ґенерації, домінантними в яких виступають поняття честі, вибору, обов’язку, самопожертви, віри – той концепт віри, що його постійно постулює у своїх працях Є. Сверстюк. Розгортання теми наслідків – як відповідальності за «вчинений нами вибір» переводиться автором у площину провіденційного застереження, що прочитується двояко: як попередження самим шістдесятникам-пасіонаріям, так і тій ідеологічній машині тоталітаризму, яку розкрутила радянська система. І. Дзюба звертає увагу на те, що Дон Кіхот за всієї своєї доброти не такий уже й лагідний, як здається на перший погляд. І пояснює: «Як і в усякого фанатика, милосердя та правдолюбство уживаються в нього з нетерпимістю: запроваджуючи свої ідеали, підпорядковуючи їм життя, він, може, й не зупинився б перед насильством та несвідомою жорстокістю». Віддаючи належне геніальності М. де Сервантеса щодо діалектики людської натури (цитую І. Дзюбу: «всяка одержимість, всякий моноідеїзм можуть бути зв’язані з більшим чи меншим елементом свідомої чи несвідомої нетерпимості, але без них не було б і найсвітліших поривань і найблагородніших доброчинств»), автор дає імпульс застороги тим «гарячим головам», які намагалися педалювати певні суспільні процеси, пропонує діапазон маневру в межах етики ненасилля. Фактично І. Дзюба пропонує діапазон маневру, аби убезпечитися від тих «підводних рифів», які криються за певними особливостями цього явища, зокрема тиранічної принциповості, фанатизму, що межує з нетерпимістю, від яких сам Дон Кіхот має «дитячі лазівки», змодельовані його хитрістю, оскільки, «впроваджуючи свої ідеали, він, на думку критика, може й не зупинився б перед насильством і несвідомою жорстокістю. І робить висновок: «Тріумфуючий Дон Кіхот, що диктує закони світові, певно, міг би бути страшним, але Дон Кіхот, що виступає проти всього світу (за цей же світ) – прекрасний». Власне, у цій площині міркувань І. Дзюби прочитуються певні програмні тези шістдесятництва, що лежать у площині антитоталітаризму як способу мислення й дії, а сама стаття сприймається загалом як своєрідний  ідеалістичний, «етичний трактат» шістдесятників із психологічно розгорнутими застереженнями, що їх завбачливо декларує автор, обстоюючи концепти толерантності, демократизму, поваги до чужого погляду тощо. Тему обов’язку І. Дзюба переводить у площину національного, звертаючись до творчої спадщини Лесі Українки і надаючи її міркуванням статусу імперативу донкіхотства. Досить несподівано, начебто методом віддалених історичних асоціацій, дослідник вибудовує месіанський дискурс як невід’ємну складову історичного розвитку людства. Цей висновок випливає з того, що автор ставить поряд не тільки генетично близькі «фігури»-персоналії, а й духовні феномени, які «видаються явищами зовсім іншого порядку, але насправді посідають споріднену духовну домінанту». Саме вибір фігури – Жанни д’Арк  – найближчої сусідки Дон Кіхота «в часі, просторі й […] за душевною настановою, за візіями, за месіанським складом натури» –  дає підстави зробити висновок про проекцію явища донкіхотства на явище месіанства – як усвідомленого громадянського обов’язку самопожертви заради суспільного добра, що проектується на саме явище шістдесятництва. Звідси – й апеляція до постатей Куліша й Лесі Українки, Т. Шевченка з його концептами козацької слави тощо. 

Безперечно, у статті відлунює внутрішній діалог І. Дзюби, адже стаття писалася 1965 р., коли шістдесятники зіткнулися з шаленим опором системи тим очікуваним змінам, призвідцями яких вони мріяли стати. Авторові тези, що виходять далеко за межі теми твору М. де Сервантеса, є етичним підложжям  ідей, викладених у трактаті  «Інтернаціоналізм чи русифікація?» (Принагідно згадаймо факти направду донкіхотського звучання: на його прохання Зіновія Франко віднесла примірник рукопису в експедицію ЦК Компартії України на Банкову. Буквально за тиждень кілька співробітниць Інституту  мовознавства разом із нею переклали цю працю на російську мову, аби її могли прочитати і в Москві, куди й було відразу надіслано ще один примірник). Власне, перед нами – літературна проекція ймовірної реакції окремих соратників на його «Інтернаціоналізм чи русифікацію?» (обидва дослідження написані 1965 р.), своєрідний етико-моральний маніфест, етичний фундамент положень, викладених у його резонансній публіцистичній праці. «Абсолютний соціальний альтруїзм», за І. Дзюбою, може мати широкий діапазон «емоційно особових та вольових виражень» – автор номінує їх від грізного месіанства до блаженного самозречення, від хвилевого просвітлення подвижництва до грандіозно виплануваної і методично переведеної справи всього життя», ставлячи водорозділ між імпульсивно емоційним порухом і виваженим, продуманим налаштуванням на загальну мету. Романтичний вимір топології  шістдесятництва автор намагається врівноважити тверезим аналітичним поглядом на мету, засоби й результат донкіхотства. Фактично І. Дзюба вибудовує схему досягнення успіху від супротивного: «Часом треба бути легковірним, щоб дійти до серйозного; треба вирватися з смертодайних обіймів «нормального мислення», щоб мислити розумно; треба посідати дар святої сліпоти до незаперечної реальності, щоб побачити реальність вищу й істиннішу».

Однак «незаперечна реальність», сучасна шістдесятникам, потребувала, на думку І. Дзюби, не стільки  «святої сліпоти» («Ти суньголов. Ти скрізь напропадиме.//Чи ти вже зовсім розуму одбіг?!»  – звучить в «Баладі моїх ночей» Ліни Костенко), скільки тверезого бачення й оцінювання як реалій, так і власних сил. Тому ця ідеалістична «донкіхотівська програма», метафорично вкладена у рамки статті «Більший за самого себе», врівноважується працею «Інтернаціоналізм чи русифікація?» з її чітким фактологічним аналізом і оптикою бачення проблемного поля, позбавленою будь-якої аберації зору. І водночас саме вихід за межі можливого (реальність вища й істинніша – як ідеал, якого треба прагнути), зухвальство бачити віддалену перспективу й давали спромогу рухатися вперед. Ось як проектує автор ситуацію Дон Кіхота на сучасну йому ситуацію вибору: «Згадаймо, як добрі приятелі Дон Кіхота з найкращих міркувань, самовіддано і винахідливо рятували його від чергових безумств, повертали до нормального трибу життя. Це ціла велика загальнолюдська тема!» – наголошує І. Дзюба. – «Армії спасіння» в тому чи іншому вигляді існували завжди, і доброзичливці ніколи не дрімали. Бо тверезодумна, нормальна, лояльна людиноодиниця не попустить поруч себе очевидного і безпідставного відхилення від оптимального держстандарту, не простить неповаги до здорового глузду – цього  «святая святих» усякого спокою і порядку (курсив мій – Л.Т.)». Однак дослідник не обмежується прозорими натяками на потугу «лояльності», «уособлену в образі «приват-вірнопідданців», яка запопадливо виконує свою нібито  «рятівну» функцію:  він розгортає дискурс спротиву тим, хто наважується виходити поза межі, до явища інквізиції,  цілком прямолінійно зазначаючи, що це явище в певні історичні епохи «ставало предметом пильної державної політики, головним змістом діяльності цілих інституцій, асоціацій, конгрегацій тощо». «Братолюбне рятування душ» було місією всякої порядної інквізиції, гірко іронізує автор із того приводу, що в це «боговподобне діло» вкладалася вся сила «кебети й серця» не останніх державних мужів. Звісно, таке пряме називання «інквізицією» санкціонованої владою розправи над українською інтелігенцією, яка розпочалася з 1963-го р.,  якби ця стаття була тоді надрукована, попри всі тонкощі й хитрощі езопової мови, послужило би ще одним  звинуваченням проти І. Дзюби.

Тема Дон Кіхота  як проекції індивідуальної і поколіннєвої топології осмислювалася не  тільки І. Дзюбою. Тоді ж, із нагоди відзначення 350-річчя від дня смерті М. де Сервантеса, Є. Сверстюк написав статтю «Вибитий з сідла». Публікація з’явилася 1966 р. в ч. 4  журналу «Українська  мова і література в школі» під псевдонімом В. Андрієнко, оскільки автор не міг підписати її власним прізвищем з причини накладених на нього заборон. Текст, уміщений в книзі вибраного «На святі надій» (1999) – це текст тієї статті, доповнений новішою, написаною 1993 р. як післяслово до планованого дитячого видання М. де Сервантеса: в такому форматі вперше опубліковано саме у цьому виданні під назвою «Наш гість жаданий Дон Кіхот»: він став логічним продовженням написаного автором у лютому 1974 р. в лагері Кучино 3891/36 (у книжці  вказана дата  –       11.74) вірша «Сервантес», означеного ним варіацією на «вічну тему» (саме його він цитує в листі з табору до Ю. Луцького 2 бер. 1981 р.; цей вірш вміщено також у посмертній поетичній книжці Є. Сверстюка «Писані синім крилом» (2015). Публікації цієї тематики розгортають у його творчості своєрідний авторський піддискурс: «Дон Кіхот» (ж. «Визвольний шлях», 1977, кн. 6); «Дон Кіхот» (ж. «Визвольний шлях», 11981, кн.. 4); Проти вітру кидаєм насіння /Вірші/: «Сервантес», «Шпага» (ж. «Україна», 1990, №26); Шпага //Зб. «Поезія». – Рад. письменник. – 1990 – Вип. 2); Сервантес («Молода гвардія» 1992, 28 лют.) та ін., що засвідчує вірність автора темі донкіхотства й дає право означити її як одну з концептуальних в усвідомленні ним свого життєвого шляху. У статті Є. Сверстюка «Вибитий з сідла» (1966) можна знайти хіба алюзії до сучасної авторові теперішності, вкладені у кілька абзаців, як-от: «…Зрештою, для нього важливий не успіх, а вірність собі, своїм ідеалам і високим поняттям чести. У найгірших ситуаціях він не падає духом й залишається собою!» (Сверстюк Є. Вибитий із сідла (Міґель Сервантес)).

У дискурсі шістдесятництва максима «залишатися собою»  зберігає  статус засадничої впродовж десятиліть, визначаючи сенс того нонконформістського шляху, який обрали для себе  носії «лицарської честі» ХХ ст. Темпоральна її актуалізація відбувається у Є. Сверстюка в простий спосіб, проте набуває узагальнюючого й певною мірою метафізичного виміру: «…Він і зараз іде по планеті, його дух неодмінно оживає в кожному народові й у кожній людині», що, безперечно, передбачало й актуалізацію цього духу вірності собі в контексті української реальності 1960-х рр. Така аналогія до сучасності посилюється  узагальненням: «Життя завжди одкрите  для подвигу…». Уже пізніше, в 1993 р., Є. Сверстюк зміг розставити відповідні акценти (друга частина статті «Міґель Сервантес» під назвою «Наш гість жаданий – Дон Кіхот»). Зокрема, він зазначає, що в добу «цілковитої безпросвітности й задушення особи за комуністичного режиму» Дон Кіхот стає символом позитивного героя, який «виборює право на життя». Більше того, письменник легітимізує в дискурсі шістдесятництва апологетику Дон Кіхота – як безперечний позитив і вияв відваги: «Українська інтелігенція 60-х років зустрілася з Дон Кіхотом по-своєму. То тут, то там з’являвся гурт людей, озброєних уявленнями й чеснотами з добрих старих книжок і лицарською відвагою. Симптоми донкіхотства фіксувалися в КГБ як спроби повстання проти режиму»  (Сверстюк Є. Вибитий із сідла (Міґель Сервантес)). Вважаючи найодчайдушнішим лицарем на цій дорозі «шляхетної боротьби» В. Стуса, письменник делікатно розставляє акценти між тими, кого донкіхотство розвело по різні боки барикад: «Декого з тих зухвальців стягував Санчо Панса з висот обов’язку на доли здорового тверезого банального глузду. Тоді вони, махнувши рукою на журавля в небі, опускалися до згоди з владою, писали покаянні заяви, і то вже був кінець їхнього донкіхотства. Розпрощавшись зі священними пориваннями й мріями, люди блякли й опускалися…».Тобто Є. Сверстюк, на відміну од І. Дзюби, звужує  явище донкіхотства  лише до «поля боротьби». «Скільки ламало життя, / Скільки брало на глум – / Чистим лишився стяг, /Вічним – шляхетний сум»  – ці Сверстюкові рядки засвідчують несхибність позиції й вірність обраному шляху, тоді як І. Дзюба розширював його до інтелектуального «інакомислення» як виклику звичним схемам та усталеним стандартам. Стаття завершується згаданим уже віршем «Сервантес», текст якого Є. Сверстюк посилав у листі В. Стусові під час його магаданського заслання і який В. Стус сприйняв «якось особливо інтимно, майже як власний» (Сверстюк Є. Вибитий із сідла (Міґель Сервантес)). Принагідно: зберігся, за свідченням Є. Сверстюка,  автограф рукою В. Стуса, написаний ним з пам’яті.  Рядки Є. Сверстюка «Чорні в очах хрести –/Тіні від грат в хрестах» – це не тільки вражаючий візуальний ряд жорсткої тюремної реальності (в якій і народжувався, аналогічно до «Дон Кіхота» М. де Сервантеса, вірш самого Є. Сверстюка «Сервантес»), а й віддалена, проте досить прозора біблійна  проекція на страдницький шлях Ісуса Христа. Вона і є тим фундаментом, на якому ґрунтується, зокрема й опосередковано,  через літературний образ Дон Кіхота,  віра й послідовність тих, хто кинув виклик не тільки радянській системі, а й власній долі. Християнська проекція тут тим більш очевидна, що пояснюється основною, глибокою ідеєю твору М. де Сервантеса, яку сформульовано таким чином: «головна емблематична сцена «Дон Кіхота»  –  сцена з вітряками, що об’єднує в собі  основні символи роману, від ідеї колообігу життя до хреста (лопасті  млина – це хрест, що обертається).

Як і Дон Кіхот, якого «перемелено» на млині життя, приготований для того, щоб «набути буття істинного», так, зрештою, й репрезентанти шістдесятництва, що не зазнали тріумфу перемоги на рівні системних суспільних змін, зазнали відчуття себе поколінням-предтечею. Пафос наївної віри, присутній у дискурсі донкіхотства, усвідомлювався Є. Сверстюком як послідовність обраної лінії поведінки, здатність залишатися собою – навіть попри риторичне запитання щодо вірності наївному романтизму: «Лицарський вік минув./Лицарство – вік оман./Може пародію втну/На лицарський роман?». У Сверстюковій проекції «наївного лицарства»  на власний життєвий шлях відчувається потужний струмінь авторської іронії, адже саме це явище передбачає широку рецептивну амплітуду – від захоплення до іронії й навіть до сарказму. Проте ця іронія не перекреслює пафосу відданості обраному шляху. Отже, образ «лицаря без страху й докору» в дискурсі шістдесятництва набирає смислу не тільки універсального образу-символу, а й міфологеми і топосу, що їх актуалізує М. Коцюбинська: «Головне тут – той заряд покликаності, що об’єднував цих людей,  вивищував їх над обивательським загалом і визначав їхній шлях і вічну актуальність, особливо в умовах «рідної чужини» –  України. Вони боролися не з вітряками, ставили перед собою усвідомлені, хай і важко досяжні цілі й таки реалізовували їх у міру сил і можливостей – сьогодні, у ретроспекції часу, це стає очевидним» (Світличний І., Світлична Н. З живучого племені Дон Кіхотів).

Не буду окреслювати тут обшир проблем, дотичних до окресленої теми романтизованого дискурсу українського шістдесятництва: як-от самвидав,  перелічувати тривалі терміни, які судилося відбути в тюрмах і на засланні шістдесятникам-дисидентам, репресії й заборони, які не зламали тих хто, відчувши цей «заряд покликаності», свідомо став на наснажений ідеалами донкіхотства шлях і був приречений на неминучі випробування. Не буду також окреслювати незаперечну конструктивну роль репрезентантів цього  пасіонарного покоління в процесах державотворення на першому етапі відновлення Україною своєї Незалежності – про це вже не раз доводилося писати в різних публікаціях. Підкреслю лише: моральний вишкіл нинішніх борців за територіальну цілісність України та її незалежність бере витоки також з тієї пасіонарної енергії, з якою прийшли у цей світ шістдесятники. Так розвернулася новітня українська історія, що вже, умовно кажучи, онуки шістдесятників покликані долею стати Воїнами. Шлях від Дон-Кіхотів до Воїнів проліг через десятиліття видимої й невидимої боротьби за справедливість і демократичні перетворення в суспільстві, через Майдани, здобутки і втрати, розчарування й надії. Адже шлях трансформації завжди непростий, особливо якщо це стосується посттоталітарної, постколоніальної реальності та кристалізації національної ідеї. Так, світ рухають романтики. Світ цивілізаційний (бо то лиш на ординській росії розколюють/завойовують чужий простір і знерухомлюють час). Але й Воїни – також. Щоб відстояти цінності, обстоювані предтечами. Але вже на «сталевому коні». На полі бою.  Але й перші – Дон-Кіхоти українського Відродження середини ХХ ст., й другі – Воїни, котрі виборюють право України на територіальну цілісність і незалежність на полі бою в російсько-українській війні ХХІ ст. – Воїни з великої літери. Воїни Світла.